James Buchanan fait partie des rares économistes dont on peut dire qu'il a créé une nouvelle branche de sa discipline : à la différence des économistes néo-classiques, théoriciens de l'équilibre général, il a cessé de traiter "l'Etat" comme un Deus ex machina, souvent supposé Omniscient et Infiniment Bon. Il a au contraire choisi d'appliquer la théorie économique aux décisions politiques, tentant de ce fait d'envisager la politique comme le produit de choix concrets, qu'adoptent des personnes ni meilleures ni pires que les autres, et que poussent des raisons d'agir incluant leurs intérêts propres (y compris la vanité d'exercer le pouvoir et de prétendre servir le bien commun) ainsi que les contraintes auxquelles la réalité les confronte au-delà des textes et de la théorie constitutionnels.
Les limites de cette différence, c'est que cette Théorie des choix publics ne tire pas davantage de conséquences des Droits de propriété que ne le fait la théorie de l'équilibre général : ici même, James Buchanan ne postule même pas qu'ils existent, prétendant les fonder sur le contrat - ce qui a d'ailleurs conduit les philosophes politiques, après la publication de ce classique, à demander ce qu'un contrat pourraît être d'autre qu'un échange de Droits préexistants. C'est peut-être pour cela qu'à la différence d'un Frédéric Bastiat, il n'étudie pas la nature de la redistribution politique et notamment ne lui applique pas à fond les lois de l'équilibre concurrentiel, comme Anthony de Jasay, dans L'Etat, a tenté de le faire pour décrire l'évolution des sociétés dites démocratiques.
Cette théorie des choix publics nous livre des conclusions différentes de l'opinion reçue : entre autres, qu'il n'existe pas de décision collective authentique, et que le système majoritaire donne un pouvoir démesuré aux groupes de pression. C'est pourquoi, si elle a trouvé sa place dans la profession des économistes, elle n'est guère entrée dans le débat public, où il importe peu, tant que l'opinion ne s'en aperçoit pas, que le système politique fonctionne différemment, et que les politiques qu'il impose aient des effets différents de ce que croit celle-ci.
Nous avons affiché ici le développement important qu'en a tiré le Professeur Madsen Pirie, Président de l'Institut Adam Smith, lequel a découvert, sous la dénomination de Micropolitique, le moyen de retourner en faveur de la liberté les mécanismes du système majoritaire qui poussent spontanément vers l'accroissement du pouvoir d'Etat.
F. G.
Ceux qui cherchent des descriptions précises de ce que pourrait être la « bonne société » ne les trouveront pas ici. Énumérer mes propres préférences ne servirait à rien et ne serait d'aucun intérêt. Je ne réclame pas le droit de les imposer à autrui, même par le moyen limité de la persuasion.
Ces mots d'introduction expriment mon désaccord avec l'idée platonicienne d'une « vérité » politique qui ne demanderait qu'à être découverte pour être accessible à tout homme raisonnable. Nous vivons ensemble parce que l'organisation sociale nous donne les moyens d'atteindre nos objectifs individuels, non parce que la société nous permettrait d'atteindre collectivement quelque béatitude transcendante. La politique est un processus qui consiste à arbitrer nos différences, et nous ne nous entendons pas davantage sur le choix des objectifs collectifs que sur celui des biens de consommation ordinaires. Pour qui croit en une vérité politique, il est justifié de tenter de formuler les principes de la bonne société, et consacrer son temps à rechercher des normes quasi objectivées peut apparaître légitime.
Pour qui considère la politique comme un simple processus, une méthode permettant de concilier les différences à l'intérieur d'un groupe, tenter d'établir des normes est au mieux vain, au pire pernicieux, même si celui dont la tentative émane se qualifie d'expert. Bien qu'il soit à peu près aussi difficile qu'inhabituel de se tenir de manière conséquente à une telle position, je dirai que mon approche est essentiellement individualiste au sens ontologique-méthodologique du terme.
Une approche individualiste n'est pas l'équivalent d'une approche personnelle, car l'individualiste méthodologique s'interdit de projeter ses propres valeurs dans l'analyse. Sa marge de manœuvre est forcément plus étroite que celle du [p. 2] collectiviste élitiste qui définit des objectifs d'action sociale indépendants de toutes valeurs individuelles autres que les siennes et celles de ses partisans. L'individualiste, lui, est obligé de reconnaître l'existence de frères humains qui ont eux aussi des valeurs, et il violerait l'essence même de ses principes s'il accordait aux hommes des poids différents. Il lui est tout simplement interdit de jouer à Dieu, quel que soit le plaisir qu'il pourrait y prendre ; son attitude est aux antipodes de l'orgueil.
De ces limites, l'individualiste tire un avantage comparatif très net pour ce qui concerne l'analyse descriptive de l'interaction sociale. Se jugeant incapable de recommander des normes de politique sociale, il consacre bien évidemment davantage d'énergie intellectuelle à disséquer ce qu'il observe qu'à énoncer des propositions sur ce qui devrait être. S'il ne peut arrêter le fonctionnement du monde pour s'en abstraire, la compréhension de ce qu'il n'est qu'un homme parmi d'autres suscite chez lui l'humilité nécessaire à la science. Sa neutralité donne de la crédibilité à ses prévisions. Le rôle d'écologiste social qu'il assume ainsi est important et digne d'éloges, et sans doute devrait il y avoir plus d'analyse non engagée, d'analyse conforme à la morale du scientifique et opposée à celle du réformateur social. Des hommes comme Thomas Hardy écrivant son livre The Dynast, ou le vieux Pareto à la recherche des uniformités sociales, illustrent l'attitude dont il est question : celle de l'observateur désintéressé qui scrute les absurdités humaines, ébahi devant une comédie que seule sa participation involontaire rend à ses yeux tragique.
Il y a cependant quelque chose de déprimant dans le fait d'occuper la position du cynique, de celui qui n'entretient ni espoir ni foi, du prophète de malheur social. Malgré le pessimisme inhérent à l'analyse ainsi définie, ne devrions nous pas nous sentir responsable, et travailler à l'avènement d'un monde « meilleur » ? Reconnaître que celui-ci est possible ? Nous pouvons simplement répondre que nous avons renoncé aux critères simplistes du « mieux » proposés par les réformateurs omniprésents. La cohérence exige que nous n'accordions ni plus ni moins d'importance à nos propres préférences qu'à celles des autres, ce qui est à même de modérer notre dérive naturelle vers le confort mental du philosophe-roi.
Notre approche se doit d'être démocratique, ce terme étant pris ici comme désignant un simple aspect de l'individualisme. Chaque homme compte pour un homme, ni plus ni moins. La réaffirmation de ce principe ne peut que nous permettre d'échapper au cynisme dans la mesure où elle est porteuse d'un critère permettant de discerner ce qui est « mieux ». Une situation peut être jugée « bonne » si les individus peuvent y obtenir ce qu'ils désirent, indépendamment de ce dont il s'agit, et sans autre limite que le principe du consentement mutuel.
La liberté individuelle devient alors l'objectif primordial de la politique sociale, non pas en tant que moyen pour atteindre la félicité économique ou culturelle, ou en tant que valeur métaphysiquement [p. 3] supérieure, mais simplement en tant que conséquence nécessaire de la méthodologie individualiste démocratique. Dans mon for intérieur, il se peut que ce que j'observe dans un régime de liberté ne me « plaise » pas, il se peut même que je n'attache pas une grande valeur subjective à ma propre liberté. Cela ne changera rien à ce qui est là essentiel: la reconnaissance de la place primordiale de la liberté individuelle relève de l'acceptation de la méthodologie individualiste, et non des opinions subjectives de tel ou tel philosophe.
L'utopie anarchiste
Aux yeux de l'individualiste, le monde idéal, l'utopie, est forcément anarchique. Ses seuls occupants sont des gens qui respectent les normes minimales de la tolérance et du respect mutuel. A l'intérieur de ces limites, les individus restent libres de « faire ce qui leur plaît » et les actions menées en commun sont strictement volontaires. Les gens conservent la liberté de se retirer des accords de participation qu'ils peuvent passer. Personne ne détient de pouvoir coercitif sur qui que ce soit et il n'y a pas de bureaucratie impersonnelle, civile ou militaire, pour imposer des contraintes d'en haut. En un tel contexte, l'Etat bien évidemment s'éteint, et toute résurgence de sa part est globalement considérée comme inadmissible.
Sans doute peut on souligner cet aspect fondamental que l'utopie ainsi décrite n'est pas communiste, même si on prend ce mot malmené par l'histoire dans sa acception la plus favorable. Il n'y existe pas de normes de participation a priori. On peut y former des communes, mais on y rencontre aussi des ermites, qui ne sont pas forcément pauvres. Toute relation de coopération y est nécessairement de nature contractuelle, et toutes les parties en tirent des avantages ou, du moins, l'espèrent ex ante. Peu de déterminismes pèsent bien évidemment sur une telle utopie. La réalisation de ce que les gens « désirent », même définie comme nous l'avons fait plus haut, laisse une grande marge d'indétermination. Les personnes qui vivent dans l'utopie ne sont obligées à rien, si ce n'est de respecter leurs semblables, ce qui, de prime abord, représente une contrainte minimale. Des formes très différentes de comportement interpersonnel sont susceptibles de se rencontrer en ce cadre. Certaines peuvent faire l'objet de « préférences » de la part de celui qui les observe.
L'attrait persistant de l'utopie anarchiste est trompeur. Et il ne faut pas réfléchir très longtemps pour découvrir que tout en elle n'est que mirage de l'esprit. Quelles seront en son sein les limites circonscrivant la liberté du comportement individuel ? Il pourrait sembler réaliste, à première vue, de laisser chacun faire ce qui lui plaît. Mais que pourrait-il se passer si rien [p. 4] n'indiquait les frontières de la propriété ? Si une personne ne voulait pas voir de gens aux cheveux longs tandis que d'autres décideraient de les porter ainsi ? Un problème aussi anodin suffirait en pratique à faire planer une menace et à impliquer que celle ci soit conjurée. On pourrait, certes, recourir à un principe normatif disant que nulle interférence flagrante dans l'habillement ou la coiffure n'est admissible. Mais, à moins que ce principe ne fasse l'objet d'une sorte de consentement naturel et universel impliquant qu'il ne serait de toute façon pas nécessaire de recourir à lui, il faudrait alors faire respecter ce qu'il édicte. Le fait qu'une personne se croit justifiée de limiter la liberté qu'ont les autres de vivre comme ils l'entendent peut suffire pour qu'un véritable ordre anarchique devienne impossible.
Forcé de débattre de ce type de problème d'organisation pratique, l'anarchiste philosophique peut montrer qu'il a d'autres cordes à son arc. Il peut admettre l'intérêt de notre exemple, mais nier que celui ci ait une quelconque signification dans le cadre de sa conception de l'utopie. Il peut dire ainsi que l'on peut introduire l'idée d'une réciprocité entre les individus, et soutenir que l'importun accepterait volontairement, dans ce contexte modifié, de respecter la liberté des autres, puisqu'il se trouverait alors incité à comprendre que, s'il ne pratique pas ce respect, les autres s'empresseraient de restreindre sa propre liberté d'action : malgré ses préférences personnelles, l'importun se retiendrait d'intervenir parce qu'il craindrait une intrusion en retour dans ses propres affaires.
Cela dit, violer la liberté des autres n'a pas la même valeur aux yeux des différents acteurs : si le groupe comporte des gens qui n'aiment pas se mêler de la conduite d'autrui, et a fortiori si cette ingérence comporte un coût, un interventionniste pourra continuer impunément à empêcher l'équilibre, au mieux précaire, du fonctionnement social. Cette faille dans la vision anarchiste semblerait néanmoins elle même susceptible d'être comblée si on acceptait dans le cadre du libre échange interpersonnel le recours, au titre de numéraire, à une marchandise ayant une valeur reconnue par tous. Cette marchandise devenue « monnaie » pourrait rendre plus facile la comparaison des valeurs et permettre aux gens de s'associer pour acheter, ou pour soudoyer, un récalcitrant solitaire. Une compensation appropriée peut amener un interventionniste à cesser d'interférer dans le comportement personnel des autres. Grâce à des dessous-de-table en monnaie marchandise, les gens sont à même de réconcilier leurs évaluations.
Les dessous de table, dirions nous, soulèvent cependant des difficultés nouvelles. S'ils voient là un moyen de gagner de l'argent, des individus peuvent trouver avantageux de devenir récalcitrants, non pas en raison de leurs préférences profondes, mais en raison du rendement qu'ils peuvent attendre d'une telle attitude. Pour revenir à notre exemple, en soudoyant celui qui déteste si profondément les cheveux longs qu'il interviendrait même en l'absence d'un paiement compensatoire, on pourrait amener ainsi des personnes [p. 5] qui se moquaient bien des styles de coiffure à intervenir à leur tour pour toucher une récompense pécuniaire. Le recours à une compensation pécuniaire ne garantirait donc pas l'ordre d'une société anarchiste.
Lorsqu'on se donne les moyens de l'examiner attentivement, l'anarchie ne paraît pas pouvoir constituer le principe de base permettant l'organisation de l'ordre social, même si on reste dans les limites du comportement personnel au sens strict du terme.
Son inadéquation apparaît plus évidente encore lorsqu'on considère les activités qui, par nature, sont grosses de conflits interpersonnels. Avant de passer à elles, sans doute pourrait on cependant présenter une défense de l'anarchie qui, pour être moins globalisante, est plus convaincante. Quand bien même on ne peut qu'admettre l'impossibilité de fonder sur elle un ordre social, on peut observer en effet que l'anarchie fonctionne dans de nombreux secteurs de l'interaction humaine. Il est d'autant plus important de le reconnaître que cette omniprésence même de l'anarchie ordonnée a pour conséquence que l'attention se focalise sur les désordres qui menacent en périphérie.
D'innombrables activités exigent des gens qu'ils respectent les règles de base de la tolérance mutuelle. Ces activités se déroulent quotidiennement et sans règles formelles. Ce qui les rend possible, c'est que les acteurs acceptent les normes de conduite minimum qu'exigent la génération et le maintien de l'ordre. Prenons le cas d'une simple conversation entre plusieurs personnes. La communication y existe par ce que tous acceptent la règle selon laquelle une seule personne à la fois parle. L'anarchie fonctionne.
Elle cesse de fonctionner dès que des individus n'acceptent pas ou n'acceptent plus les règles de tolérance. Si tous les ouvriers de la Tour de Babel avaient tenté de parler en même temps, la communication se serait effondrée, indépendamment même des phénomènes de distorsion de sens liés à la pluralité des langues. C'est un paradoxe des radicaux de notre époque qu'ils se prétendent souvent anarchistes alors que leur comportement quand, par exemple, ils chahutent les orateurs et interrompent les assemblées, contribue à détruire les éléments les plus viables de l'anarchie existante.
Un exemple parmi d'autres. Est-ce le fait que l'université des années 60 était organisée sur le mode de l'anarchie ordonnée, et qu'elle dépendait en cela de l'acceptation de règles implicites de tolérance et de respect mutuel qui a contribué à ce qu'elle soit particulièrement vulnérable ? Depuis, les universités sont en tout cas devenues moins anarchiques : à mesure qu'on transgressait la frontière de ce qu'il est admissible, elles ont été amenées à formaliser les règles de conduite.
Lorsque l'interaction humaine atteint des limites et devient conflictuelle, des mécanismes institutionnels émergent pour résoudre les conflits, et viennent étendre le domaine des règles formalisées. Quand les hommes respectent les règles implicites, la formalisation est inutile. Quand ils ne les respectent pas, des modalités de formalisation, d'institutionnalisation et de mise en pratique s'avèrent nécessaires.
[p. 6] L'apparition de conflits nouveaux ne doit cependant pas occulter entièrement le très grand nombre d'interactions qui, même si leur intérêt analytique est mineur, continuent à être menées de manière relativement ordonnée, et sans qu'on ait eu besoin de définir des règles formelles de conduite personnelle. Les hommes et les femmes partagent des trottoirs et des rues communes. A de rares exceptions près, ils respectent les files d'attente au supermarché, à la banque ou à l'aéroport. L'Américain moyen manifeste dans son comportement ordinaire un respect très profond pour son semblable dont nous pouvons voir quotidiennement de multiples manifestations. Que ce respect reflète la transmission d'une éthique chrétienne ou kantienne autrefois enseignée dans les écoles, ou qu'il soit plus profondément enraciné dans l'âme humaine, son existence en tout cas ne fait pas de doute
[On trouvera d'autres exemples ainsi que des éléments d'analyse plus précis de la question dans Roland N. Mc KFAN. « The Economics of Trust. Altruism and Corporate Responsibility », in Altruism and Economic Theory, sous la direction de E.S. PHELPS, New York, Russell Sage Foundation ; voir aussi Diane WINDY CHARNOVITZ, The Economics of Etiquette and Customs : The Theory of Property Rights as Applied to Rules of Behavior, thèse de maîtrise, Université de Virginie, Charlotteville, 1972.].
Le résultat le plus inquiétant des années 60 est le début de l'érosion de ce respect. Si les Américains perdent leur esprit de tolérance mutuelle, s'ils abandonnent le principe « vivre et laisser vivre » qui gouverne la plupart de leurs interactions indépendamment de toute règle étatique coercitive, il en résultera un effacement de ce qui, dans la vie civilisée, est à la fois anarchique et ordonné, avec des conséquences incalculables en termes de souffrance humaine.
Comme nous l'avons écrit plus haut, tout équilibre dans un système anarchique est au mieux fragile. L'individualiste ne peut voir dans la réduction du domaine des activités anarchiquement ordonnées qu'un « mal » absolu. Il doit néanmoins avoir conscience de ce que l'anarchie n'est tolérable que dans la mesure où elle produit un niveau d'ordre acceptable. Sinon la guerre anarchique de tous contre tous, où la vie est pénible, quasi animale et brève, ne peut que laisser la place à l'ordre que le souverain vient imposer.
Cette introduction à l'anarchie ordonnée ne serait pas complète si nous n'insistions pas sur un autre point auquel nous avons déjà fait allusion. Quelle est la qualité morale de ce qui résulte des interactions personnelles volontaires en l'absence de règles formalisées ? Qu'est ce qui est « bien » et « mal » dans un tel contexte ? La réponse est simple, mais revêt une importance capitale. Est « bien » ce qui « tend à émerger » des choix libres des individus concernés. L'observateur extérieur n'est pas habilité à établir les normes des « bons » résultats indépendamment du processus qui y mène. Son évaluation doit concerner non pas les résultats comme tels, mais les moyens de les atteindre. Et dès lors qu'il peut constater que les individus agissent librement à l'intérieur des conditions minimales de tolérance et de respect mutuel, tout résultat qui émerge, quel qu'il soit, mérite d'être qualifié par lui de « bon ».
[p. 7] Cette relation entre l'évaluation et les procédures vaut aussi pour ce qui concerne l'ordre non anarchique. Mais si on ne comprend pas comment elle fonctionne dans les contextes d'interaction anarchique, il sera sans doute difficile de saisir la façon dont elle se retrouve dans les situations d'interaction formalisée.
The Calculus of Consent
Dès qu'il prend conscience des limites chez l'homme de la considération pour autrui et de l'omniprésence des conflits personnels dans l'anarchie, l'extrême individualiste ne peut que reconnaître la nécessité de faire respecter l'ordre, et donc celle d'un mécanisme institutionnalisé permettant de résoudre les disputes entre les personnes.
[Cette idée ne fait pas l'unanimité. Murray Rothbard soutient que, dans une véritable anarchie, les conflits seraient réglés par des associations ou clubs de protection qui se constitueraient librement ; voir son ouvrage For a New Liberty, New York, Macmillan, 1973. (En langue française, voir Murray ROTHBARD, L'Ethique de la liberté, Paris, Les Belles Lettres, 1991. N.D.T.). Mais une telle thèse ne résout pas le problème de la définition initiale des droits, qui est le problème central dont je traite ici.]
Comme nous l'ont appris les œuvres de Thomas Hobbes et celles des théoriciens contractualistes qui sont venus avant et après lui, c'est une reconnaissance de ce type qui explique, au moins théoriquement, les origines de l'Etat. Cette façon de raisonner, essentiellement économique, peut servir à rendre compte de nombre d'aspects de la réalité politique.
C'est sur sa base qu'a été rédigé et publié en 1962, The Calculus of Consent
[James M. BUCHANAN et Gordon TULLOCK, The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1962 et, pour l'édition de poche, 1965.]
Dans ce livre, Gordon Tullock et moi-même avions laissé courir notre imagination et nous étions servis de nos compétences professionnelles pour poser les fondements logiques d'une structure politique constitutionnelle et démocratique fort proche de celle envisagée par les « pères fondateurs ».
Nous proposions une interprétation des institutions apparues au cours de l'histoire américaine qui divergeait sur plusieurs points essentiels des acquis de la science politique moderne. Notre cadre d'analyse était contractualiste en ce que c'est en plaçant théoriquement les gens dans des situations idéales susceptibles de permettre un accord mutuel.
[Bien que notre approche ait été de nature plus économique, notre cadre analytique ressemble fort à celui que Rawls emploie pour mettre au point des principes de justice ; voir John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987.]
que nous tentions de rendre compte de l'émergence des institutions présentes, et d'établir des normes pour modifier les [p. 8] règles existantes. On peut considérer The Calculus of Consent, au même titre que d'autres livres que j'ai écrits, comme une tentative d'imposer une « vision de l'ordre » aux réalités institutionnelles et comportementales observées.
Au fil du temps, je suis devenu de moins en moins satisfait de cette manière foncièrement optimiste de voir les choses. Comme plusieurs de nos critiques de droite l'ont souligné, la « théorie des choix publics » exposée dans The Calculus of Consent peut servir à rationaliser presque n'importe quelle règle de décision concevable, ou presque n'importe quelle conséquence particulière de règles antérieurement choisies.
Elle ressemble en cela à la théorie des marchés telle que l'utilisent certains des avocats les plus inconditionnels du laissez faire. Par ses aspects tautologiques, elle ne fournit donc aucun programme d'action étatique ou collective, ni en termes de procédures ni en termes opérationnels.
Cependant, c'est surtout de ma propre perception de la réalité que me sont venus les doutes les plus importants. Progressivement, j'en suis venu à décrire ce que j'observais autour de moi comme relevant de l'« anarchie constitutionnelle » plutôt que de la traduction institutionnelle de valeurs individuelles en résultats collectifs. Dans les années 70, une bonne partie de ce qu'il faut expliquer semble se prêter bien mal à une analyse reposant sur des processus institutionnels à somme positive. Les processus à somme nulle ou négative rendent mieux compte de ce qui se passe dans de nombreux domaines de la politique moderne, et je me surprends, comme Pareto, à être de plus en plus porté vers des modèles non logiques de comportement individuel, de même que vers des modèles non démocratiques et non constitutionnels de choix collectifs.
Mes valeurs fondamentales sont néanmoins toujours individualistes, constitutionnalistes, contractualistes, démocratiques mots essentiellement synonymes à mes yeux. Professionnellement, je reste un économiste. Mon objectif ici est d'« expliquer », avec les outils professionnels de l'économiste et sur la base des valeurs énoncées, une partie du malaise socio-politique qui règne présentement. On peut dire, en utilisant les termes dans un sens large, que The Calculus of Consent visait à appliquer la « théorie des biens publics », interprétée dans un sens wicksellien, aux structures politiques et à la formation des règles de décision en leur cadre.
On pourrait dire dans une même direction que le présent ouvrage constitue un recours à la « théorie des maux publics » pour expliquer les défaillances de la structure politique et institutionnelle. J'espère qu'à cet égard il complétera le précédent. L'un et l'autre en tout cas sont contractualistes. Dans The Calculus of Consent, les institutions existantes et potentielles s'expliquaient comme émergeant d'accords contractuels entre les participants individuels rationnels. Dans ce livre, les institutions existantes et potentielles sont, comme les comportements à l'intérieur de certaines contraintes institutionnelles, expliquées sur la base d'une impossibilité de passer des accords contractuels prometteurs ou, lorsque des accords sont passés, d'une impossibilité de les faire appliquer et [p. 9] respecter. L'ordre politico-légal est un bien public ; le désordre est un mal public. Le premier constitue le simple envers du second.
La différence entre ce livre et le précédent peut être soulignée un peu plus nettement encore. Toute analyse des défaillances institutionnelles mène nécessairement à s'interroger sur l'absence de règles efficaces régissant l'interaction sociale ou, ce qui revient au même, sur l'érosion ou l'effritement de règles et d'institutions autrefois viables.
Il est essentiel dans une telle direction d'examiner attentivement comment l'anarchie en tant que système d'organisation fonctionne dans la pratique et en l'absence du comportement individuel idéalisé qui caractérise les utopies des anarchistes romantiques. Alors, les conflits interpersonnels prennent plus d'importance que la coopération.
Lorsqu'on met l'accent sur les avantages réciproques, il est moins nécessaire de se préoccuper de la distribution initiale des « droits » entre les personnes.
Dans The Calculus of Consent nous n'avions pas jugé nécessaire d'aller au-delà de l'hypothèse selon laquelle il existe, au moment de l'enclenchement du processus contractuel, des individus ayant des droits relativement bien définis. Peut être le fait de se limiter à cette simple hypothèse était-il difficile à défendre, même dans le contexte que nous avions posé, mais il est certain en tout cas que, dans un contexte où les conflits interpersonnels ont plus d'importance, on ne peut éviter l'ensemble des questions reliées à la distribution susdite.
Une autre différence importante doit être notée. Lorsqu'on interprète l'action collective comme l'expression des comportements individuels dirigés vers la recherche de l'efficacité susceptible de résulter des efforts de coopération, on a tendance à négliger les problèmes liés au contrôle des organes auto-entretenus et auto-évolutifs de la collectivité elle même. Le contrôle sur l'Etat fait rarement question quand on aborde l'action collective en termes purement contractualistes. Il fait question par contre lorsque l'existence d'un pouvoir politique qui déborde les limites raisonnables du contractualisme se trouve prise en compte.
Les origines de la propriété
L'anarchie échoue nécessairement lorsqu'il n'y a pas de démarcation « naturelle » ou mutuellement reconnue entre les sphères d'intérêt personnel des individus. Dans un cadre tel que celui des exemples évoqués plus haut, on peut sans doute soutenir que les aspects purement personnels du comportement ne seraient pas touchés, et que la ligne de démarcation serait globalement respectée.
Cependant, dès qu'on quitte le domaine des affaires personnelles, les potentialités de conflit réapparaissent. Robin des Bois et Petit-Jean se retrouvent face à face au milieu d'une passerelle étroite. Quelle règle «naturelle» est susceptible de déterminer lequel des deux peut continuer et lequel [p. 10] doit céder le passage ? Il ne s'agit là que d'un exemple extrait de l'ensemble extrêmement varié des interactions où le conflit, plutôt que l'accord implicite, semble la norme. Dès qu'on sort des activités intimes et, au sens fort du terme, privées, on trouve peu de frontières « naturelles » qui puissent susciter l'accord de tous.
Un monde vraiment anarchique serait un dédale de passerelles où, plutôt que la coopération universelle, la relation conflictuelle régnerait. Et à moins qu'on ne fasse respecter une entente minimale, des infractions flagrantes caractériseraient même les secteurs où l'anarchie pourrait suffire à engendrer un ordre acceptable.
Il importe de définir des limites, car l'anarchie ne fonctionne que dans la mesure où les frontières entre les personnes sont implicitement reconnues par tout le monde, ou imposées par quelque autorité. Lorsque les frontières naturelles entre les individus dans les activités qu'ils entreprennent sont absentes, le besoin se fait jour d'une structure définissant ce qui revient à chacun, quand bien même cette structure serait par elle-même arbitraire. C'est dans ce besoin universel de souligner la démarcation entre le mien et le tien que se trouve le fondement logique de la propriété. Pour échapper à l'univers hobbesien du conflit perpétuel, il faut une définition explicite des droits reconnus aux personnes de faire telle ou telle chose.
Je n'oserais m'aventurer ici dans les débats souvent confus concernant les « théories de la propriété », mais il sera utile d'être dès le départ bien précis sur certaines questions. On a trop insisté sur l'aspect normatif de la propriété et sur la dimension physico-spatiale du concept, ce qui a produit une séparation trop nette entre des ensembles d'actions humaines très semblables. Au sens où nous en parlons ici, les droits de propriété peuvent revêtir une dimension spatiale ou non.
Pour en revenir à notre exemple, une personne peut avoir le droit de se laisser pousser les cheveux, ce qui signifie qu'elle peut empêcher les autres de les lui couper.
Cependant, même ce droit personnel est limité: la personne qui se laisserait pousser les cheveux n'aura peut être pas le droit de vivre la tête couverte de poux. Il n'y a que peu ou pas de droits absolus, qu'on utilise les mots dans un sens positif ou dans un sens négatif.
Prenons le cas banal du droit de propriété foncière. Celui ci permet habituellement à la personne qui est désignée comme le propriétaire d'empêcher les autres de mener certaines activités sur son terrain (chasse, braconnage, camping, culture maraîchère, etc.), mais pas toute forme d'activité (comme l'illustrent les servitudes de service public). Celui-ci permet aussi au propriétaire de mener certaines des activités qu'il souhaite mener, mais non sans restrictions. Même si la loi le qualifie de propriétaire, il est possible de lui interdire (au moyen, par exemple, de règlements d'occupation des sols) de faire tout ce qui lui plaît.
[Dans le contexte des débats historiques, mon approche s'apparente davantage à la conception germanique et féodale de la propriété qu'à la conception romaine. Concernant cette distinction ainsi que d'autres aspects de la théorie de la propriété, on consultera Richard Schlatter, Private Property. The History of an Idea, New Brunswick, Rutgers University Press, 1951, p. 9.]
[p. 11] Il importe de bien comprendre quelle est la fonction première de la propriété dans un ordre social fondé sur la liberté individuelle. En ce qu'il permet la distribution ou la répartition des « droits » entre les différents individus d'une communauté, ce principe organisateur fondamental de l'anarchie peut s'étendre à de vastes domaines du comportement humain. Si Robin des Bois et Petit Jean savent, à l'avance, qui a le « droit » d'emprunter la passerelle quand un conflit potentiel se manifeste, et si, de plus, ils savent qu'on fera respecter ce « droit », chacun peut vaquer à ses occupations ordinaires sans surveillance ni contrôle minutieux. Si Petit-Jean se voit reconnaître un droit de propriété sur la passerelle, Robin des Bois ne pourra emprunter celle ci qu'après avoir obtenu son autorisation, par le négoce ou par un autre biais. La délimitation des droits de propriété est en pratique l'instrument ou le moyen par lequel une « personne » se trouve, au départ, définie.
On pourrait situer conceptuellement une « personne » sur une échelle.
[Richard Taylor présente une analyse du même genre dans Freedom, Anarchy, and the Law, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1973, p. 9.]
A l'une des extrémités de l'échelle, celle de l'esclavage pur et parfait, l'être humain n'a absolument aucun droit. Il n'est autorisé à mener aucune activité quelle qu'elle soit, et quels que soient l'heure et le lieu, sans l'autorisation explicite de quelqu'un. A l'autre extrémité de l'échelle, celle du pouvoir absolu, on peut imaginer un être humain à qui il est permis de faire tout ce qui est possible, dans les seules limites des contraintes physiques.
Cet être ne se voit pas empêché de faire quoi que ce soit et littéralement rien ne lui est interdit, même pas ce qui affecte d'autres membres de l'espèce humaine. On peut considérer comme logiquement impossible que, dans le cadre d'une interaction donnée entre deux personnes, l'une des deux extrémités de cette échelle soit occupée par les deux personnes concernées.
Si on prend en considération une interaction sociale à plusieurs personnes, il devient évident que le panier de droits accordés à une personne quelle qu'elle soit ne peut que se situer quelque part entre les extrêmes, et qu'aucune distinction catégorique ne peut être établie entre l'ensemble des droits qu'on qualifie habituellement de « droits de l'homme » et l'ensemble des droits appelés « droits de propriété ».
La liberté d'expression de A, généralement considérée comme un « droit de l'homme », l'autorise-t-elle à pénétrer dans la maison de B, faisant l'objet d'un « droit de propriété », pour y crier des obscénités ? On peut noter en outre que, même dans, un modèle théorique, aucune attribution de droits ne peut être complètement égalitaire. Il n'y a qu'une passerelle, et il faut bien accorder un droit de priorité soit à Robin des Bois soit à Petit-Jean. Mais il est impossible que les deux hommes détiennent ce droit simultanément, car cela équivaudrait à la suppression de tout droit, et impliquerait donc la résurgence du conflit hobbesien. C'est, bien sûr, précisément dans ce genre de situation où des personnes et des groupes font valoir des demandes conflictuelles [p. 12] qu'apparaissent la plupart des problèmes de l'interaction sociale. Nous reviendrons sur ces questions plus loin dans cet ouvrage.
En l'absence d'un tracé de frontières ou de limites circonscrivant les droits de faire des choses et/ou d'exclure ou d'empêcher autrui de faire des choses, on ne pourrait guère parler de l'existence de l'individu en tant que tel. Une fois les limites définies par contre, et quelle que soit leur origine, un individu devient clairement un être distinct de ses semblables. Muni de ses droits, et les connaissant comme il connaît ceux des autres, l'individu est en position de passer des accords avec d'autres personnes, de procéder à des échanges et, d'une manière générale, de se comporter comme un homme libre au sein de la société des hommes.
Robinson Crusoé est un homme libre de faire à peu près ce qu'il veut dans les limites que lui impose son environnement physique, mais avant l'arrivée de Vendredi, il n'est pas libre de passer des accords et de conclure des échanges avec d'autres hommes. Une personne qui vit en société se définit par ses « droits » de mener certaines activités à certains moments et en certains lieux, « droits » qu'elle est libre d'échanger ou non avec autrui.
Si Caïus est un homme libre et non un esclave, il peut travailler pour qui il veut ; il peut donc conclure un accord avec Titus pour échanger son travail contre du blé. Pour satisfaire sa part du contrat, Titus doit détenir sur le blé des « droits » qui l'habilitent à céder effectivement celui ci à Caïus.
Même dans un exemple aussi simple que celui là, on voit bien que les « droits » varient d'une personne à l'autre. Si, en pratique, tous les hommes étaient identiques sous tous rapports, y compris sous celui de la spécification exacte de leurs droits, il ne pourrait y avoir d'accords mutuels, sauf dans les cas de rendements croissants à l'échelle justifiant des productions spécialisées. Dans un monde d'égaux, l'essentiel des motivations rendant l'échange possible s'évanouissent. Les gens procèdent à des échanges de droits parce qu'ils sont différents, que les différences soient affaire de capacités physiques, de dons, ou de goûts et de préférences.
Traitement égal pour des inégaux
Dans le chapitre 2 et dans les suivants, j'analyserai en détail ce qui concerne l'attribution des droits aux personnes. Mais il me faut pour le moment et à ce stade traiter d'une contradiction apparente. J'ai décrit plus haut l'approche qui est au centre de cet ouvrage comme démocratique ou individualiste au sens où en elle chaque personne compte au même titre que toute autre. Il me faut démontrer que cette base, essentiellement non native, [p. 13] est compatible avec l'idée selon laquelle les hommes différent nécessairement les uns des autres, et diffèrent aussi sous l'incidence de l'attribution des droits.
Les individus diffèrent sur plusieurs plans importants et significatifs : les différences entre eux tiennent à la force physique, au courage, à l'imagination, aux goûts et aux talents artistiques, à l'intelligence, aux préférences, aux attitudes par rapport aux autres, au style de vie personnel. à la sociabilité, à la Weltanschauung, à l'autorité naturelle, et aux ressources matérielles dont chacun d'eux dispose.
Nul ne peut nier la vérité élémentaire de cette affirmation, qui est, bien sûr, amplement confirmée par l'observation empirique. Nous vivons dans une société d'individus, et non dans une société d'égaux. Il serait vain de vouloir la considérer comme si elle était autre qu'elle n'est.
Dans l'anarchie hobbesienne, les différences individuelles se traduisent par des différences de réussite dans la lutte perpétuelle pour la survie. Mais notre objet ici est l'analyse d'un ordre social qui est non anarchique, au moins au sens où il inclut des moyens institutionnels permettant de résoudre les conflits entre les personnes. Un tel ordre implique, indépendamment de la façon dont ceux ci ont émergé et indépendamment des différences entre les personnes, l'existence d'une structure de droits individuels, ainsi qu'une agence collective, l'Etat. Il est essentiel de traiter séparément ce qui concerne l'attribution des droits aux individus et aux groupes dans la société, d'une part, et, d'autre part, ce qui concerne la mise en œuvre de cette attribution. Une confusion profonde, mais compréhensible, nain de l'incapacité de bien séparer ces deux aspects.
Les personnes sont définies par les droits qu'elles possèdent et qui sont reconnus par les autres. Quand deux personnes s'engagent dans un échange, chacune doit forcément et de manière réciproque respecter les droits de l'autre. Si tel n'est pas le cas, si les demandes de l'une des deux parties sont satisfaites par l'autre mais sans la réciproque, on n'a pas quitté l'anarchie et l'échange au véritable sens du terme n'est pas possible. Cela revient à dire qu'une entente mutuelle sur l'attribution des droits implique le respect égal et réciproque des droits attribués. Toute attribution de droits implique aussi que l'agence qui les fera respecter, c'est à dire l'Etat, accomplisse sa tâche de manière impartiale ; autrement dit, traite toutes les personnes de manière égale pour ce qui concerne l'organisation et la mise en œuvre du respect des droits. Les gens doivent être traités de manière égale dans la mesure où l'attribution des droits implique l'impartialité, et non dans la mesure où ils sont égaux.
[Voir Jean Jacques Rousseau, Du Contrat social, 1762 ; voir aussi Henry Maine, Ancient Law, Boston, Beacon Press, 1963, p. 89.]
En réalité, ils sont et demeurent inégaux. La clause d'impartialité se traduit par un traitement égal d'êtres inégaux, non d'êtres égaux. La confusion vient souvent de ce que l'égalité de traitement est considérée comme un attribut de l'égalité réelle. Autrement dit, on présuppose souvent que l'égalité [p. 14] de traitement impliquerait l'égalité de fait ou, pour le moins, que l'égalité est la norme du progrès social. Thomas Jefferson aurait pu permettre qu'une bonne partie des confusions à venir soient évitées si son déisme l'avait autorisé à modifier légèrement ses affirmations. Aurait il écrit « aux yeux de leur créateur, tous les hommes sont égaux » plutôt que « tous les hommes sont créés égaux », il aurait sans doute mieux traduit ce qu'il semble avoir voulu dire. La norme du traitement égal découle directement de l'établissement de l'identité et de la définition des personnes, et n'implique ni l'égalité de fait ni l'inscription de l'égalité en position de norme du progrès social.
[La Déclaration française des droits de l'homme de 1789 prête encore plus à confusion que la formule de JEFFERSON dans la Déclaration d'indépendance américaine. Elle énonce en effet que « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». (C'est nous qui soulignons). Une telle phrase suggère l'idée fausse que les hommes doivent être, ou qu'on doit les rendre, égaux en fait avant qu'ils ne puissent prétendre à l'égalité de traitement dans un régime démocratique. On trouve dans cette idée la source de la grande confusion qui entoure de nos jours les recherches génétiques.]
Quis custodiet ipsos custodes ?
Pour l'individualiste, l'idéal est l'anarchie ; réaliste, il doit toutefois admettre la nécessité d'une agence d'exécution du droit, d'une collectivité, d'un Etat. La norme minimale de procédure que doit respecter toute entité de ce genre réside dans le traitement égal de tous ceux qui ont qualité de membres, c'est à dire de personnes, quelles que soient les différences entre eux. Cette norme, fondamentale pour un ordre social individualiste, s'exprime de manières diverses dans nos maximes et notre vocabulaire courant : « l'égalité devant la loi », « la loi est la même pour tous », « la souveraineté du droit », « le gouvernement des lois plutôt que le gouvernement des hommes », « des règles, pas des ordres », « la justice est aveugle », etc. Mais qu'est ce que « le droit » ? Ou, plus exactement peut être, quelles sont les limites de la loi ? Une agence d'exécution est nécessaire en raison de l'existence des conflits d'intérêts, et son rôle consiste à protéger les droits individuels de faire certaines choses, parmi lesquelles passer des contrats et les mettre en œuvre. En jouant ce rôle, elle part des droits tels qu'ils ont été attribués. Dans ces limites et ce contexte, elle n'a pas à établir ou à définir les droits.
Si on confie à la collectivité le pouvoir de faire respecter les droits individuels, comment cependant l'empêchera-t-on d'outrepasser ses limites ? Quels sont les « droits » de l'agent d'exécution, de l'Etat ? Dès lors qu'on peut, en théorie, séparer la question de la protection des droits et de l'exécution de contrats impliquant l'échange de droits entre les personnes, d'une part, et, [p. 15] d'autre part, la question des changements exogènes dans l'attribution des droits, on doit aussi pouvoir spécifier, en théorie toujours, les droits dont la collectivité dispose pour agir. On ne peut se contenter de reculer et tenter de concevoir une agence de protection supérieure qui protégerait et délimiterait tout à la fois les droits de l'Etat et ceux des individus. Il faut bien que la hiérarchie de l'exécution s'arrête quelque part, et nous devrons ici, vu notre objet, nous en tenir au premier niveau. Il est facile d'imaginer la collectivité jouer un rôle de protection de la personne et de la propriété contre des actes « illégaux » commis par d'autres personnes. Il est plus difficile d'imaginer comment les individus peuvent faire respecter leurs droits contre des actes « illégaux » commis au nom de la collectivité même. Comment enchaîner le Léviathan ? Ce problème, qui a de tout temps préoccupé les philosophes politiques, n'a reçu de réponse vraiment satisfaisante ni dans le domaine de l'analyse ni dans celui de l'expérience politique concrète.
Deux méthodes de limitation du pouvoir de la collectivité bien distinctes ont été proposées et expérimentées. La première a consisté à recourir à des mécanismes institutionnels variés destinés à restreindre le niveau global de l'interférence collective dans les choix individuels. La République romaine a voulu ainsi faire partager le pouvoir exécutif par deux magistrats (ou davantage) nommés simultanément au même poste. L'Europe médiévale a vu l'opposition d'une noblesse féodale décentralisée à l'Eglise centralisée, puis à l'Etat nation naissant. Montesquieu a analysé les modalités susceptibles de permettre une division du pouvoir de l'Etat. Les Suisses ont, grâce au fédéralisme, globalement réussi à préserver leur liberté pendant des siècles.
La seconde méthode a consisté à proclamer ouvertement la croyance en une « loi supérieure » gouvernant les actes du souverain autant que ceux des hommes ordinaires. Les formes et les modalités ont, là encore, été très diverses. Les Tables de la loi mosaïque et le Livre de Mormon constituent des exemples, l'un ancien, l'autre moderne, de « lois » d'origine divine. Des philosophes ont cherché des « lois naturelles » qui seraient inhérentes à la nature humaine et imposeraient des normes aux collectivités.
Les philosophes des Lumières ont utilisé l'idée de contrat social pour expliquer l'origine et les limites du pouvoir étatique. Le recours à des constitutions écrites et datées a eu pour but essentiel d'offrir une garantie durable des limites du pouvoir de l'Etat. Les mécanismes institutionnels et les croyances politiques dont les sociétés occidentales ont hérité varient grandement.
Aux Etats Unis, les « pères fondateurs » ont mêlé le fédéralisme et la séparation des pouvoirs telle que conçue par Montesquieu, et ils ont voulu garantir le tout à l'aide d'une constitution écrite fondée sur des postulats relevant à la fois du contrat social et du droit naturel.
Qui peut prétendre, dans le contexte des années 70, que ces efforts ont été couronnés de succès ? Depuis la terrible Guerre de Sécession des années 1860, le fédéralisme, en tant que moyen de tenir en échec la domination de l'Etat [p. 16] central a presque complètement disparu. Seules des circonstances fortuites peuvent expliquer que l'Etat fédéral n'ait pas crû davantage avant 1930. Depuis la Grande Dépression, nous avons pu assister à une croissance continue et de plus en plus forte de notre propre Léviathan. On peut décrire ce que nous connaissons actuellement comme une situation d'« anarchie constitutionnelle » où le domaine et l'étendue du pouvoir du gouvernement fédéral sur les individus dépend essentiellement des préférences aléatoires des politiciens qui occupent les positions du pouvoir judiciaire, législatif et exécutif. Les gens se sentent de plus en plus à la merci d'une bureaucratie anonyme et irresponsable, de manigances susceptibles de bousculer leurs projets personnels de manière inattendue et sans qu'il puissent espérer obtenir réparation.
Les naïfs dans nos rangs voient dans le droit pour les hommes de recourir à la révolution l'ultime barrière au pouvoir étatique. Mais, comme Gordon Tullock l'a démontré, la menace d'une révolution véritable ne peut que peser d'un poids insignifiant pour l'organisation collective en place.
[Voir Gordon Tullock, « The Paradox of Revolution », Public Choice, vol. 2, automne 1971, p. 89 100.]
On ne peut attendre d'un individu en tant qu'individu qu'il crée le « bien public » qu'est la révolution romantique, même s'il fait face à la plus oppressive des tyrannies. La « distribution naturelle » du pouvoir réel penche inéluctablement en faveur des Etats existants, les seules nuances tenant à l'occasionnel « changement de la garde » résultant d'élections en bonne et due forme, ou de ces phénomènes plus violents et moins prévisibles que sont les coups d'Etat.
Les années 70 révèlent un paradoxe. Des cris s'élèvent de toutes parts réclamant le démantèlement de la bureaucratie, la réduction des prérogatives de l'Etat, l'allégement de la pression fiscale. Il est généralement admis que l'Etat a acquis trop de pouvoir, et qu'il s'ingère beaucoup trop dans les affaires privées. Mais, en même temps, les demandes d'interventions de la puissance publique abondent. On constate l'omniprésence du gouvernement, mais l'ordre minimal qu'est censé assurer la garantie collective des droits semble en voie de disparition. Les deux phénomènes sont ils reliés ? L'Etat est il devenu trop grand, trop puissant, trop maladroit pour mener efficacement la mission qui constitue sa raison d'être. Ou faut il lire la relation causale dans l'autre sens ? Est ce l'existence de l'Etat qui a entraîné une érosion de l'anarchie ordonnée sur laquelle repose la société ? Les individus, en respectant dans les relations sociales des règles que nul n'oblige à appliquer, créent un « bien public ». Le non respect de ces règles engendre certes un « mal public », mais il est sans doute vain d'espérer une solution collective au problème, tout spécialement si on prend en compte que l'Etat lui même a contribué à sa naissance. (Ceux qui pensaient différemment avant le Watergate seront sans doute aujourd'hui plus convaincus de la validité de ce que j'écris.)
[p. 17] Il est douteux qu'un gouvernement, un parti politique ou un politicien quel qu'il soit puisse être capable de restaurer le sens civique qu'exigerait un niveau d'ordre acceptable dans le contexte des années 70. Faute d'alternative pourtant, l'Etat intervient et le paradoxe s'aggrave.
Pouvons nous espérer une vraie « révolution constitutionnelle » susceptible de réaménager les droits des individus et ceux de l'État ? La démocratie constitutionnelle américaine peut elle fonctionner avec un Etat central beaucoup plus étendu que celui envisagé par les pères fondateurs ? La démocratie participative, conçue comme incarnation du droit des individus de faire leurs propres choix collectifs et comme gouvernement « par le peuple » peut elle fonctionner alors que le domaine des contrôles étatiques politiques est devenu aussi vaste ?
Dieu, l'homme et la bonne société
Ces questions n'ont pas grand intérêt pour ceux qui appréhendent la politique en termes de recherche de la vérité. Si on considère que la politique et les institutions politico-étatiques, qu'elles soient démocratiques ou non, ne sont que des instruments par le biais desquels la vraie nature de la « bonne société » peut être découverte et/ou révélée, on ne peut que mettre sur le même pied les actions du fonctionnaire, du juge fédéral, du chef de parti politique, du député, et même de l'adepte de la désobéissance civile. Si la « vérité » existe en politique et s'il ne s'agit que de partir à sa recherche, peu importe, en effet, pour celui qui pense l'avoir trouvée, qu'elle soit le fruit d'une décision solitaire, celui d'un vote majoritaire, celui de la décision de l'autorité judiciaire ou celui d'un oukase bureaucratique.
En revanche, pour les individualistes et les non idéalistes qui, comme nous, rejettent l'idée d'une vérité politique, ces questions sont capitales. Nous ne pouvons jouer à Dieu, ni faire passer nos propres préférences pour la « vérité » émanant de Lui. Nous devons diagnostiquer plutôt que rêver. Aux yeux de nombreux observateurs, la société américaine actuelle est « malade ». L'un des objectifs de ce livre est de proposer un diagnostic des processus sous-jacents, étape nécessaire avant toute tentative d'apporter une solution au problème global.
L'interprétation que je propose est celle d'un praticien de l'économie politique qui adopte une perspective individualiste. Mon analyse repose sur quelques concepts importants, dont certains ont déjà été mentionnés: attribution des droits aux personnes et mise en œuvre des moyens qu'ils soient respectés, limitation de la puissance collective. À mesure que ces concepts prendront corps, deux autres dimensions un peu plus techniques feront leur apparition.
La première est le « caractère public » de la [p. 18] loi elle-même, celle ci étant définie comme l'ensemble des règles de comportement, qu'elles soient volontairement choisies ou qu'elles soient imposées de l'extérieur.
La seconde tient à ce que l'adhésion à ces règles constitue un capital.
Le capital social que représente une société d'hommes libres respectueux des lois peut se trouver consommé. L'Amérique des années 70 est peut être une société qui a laissé son capital se dégrader à un rythme accéléré.
Ecrit par James Buchanan
Le : 18/09/1975
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